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中古禅学思想史中的《维摩经

作者:admin 来源:http://www.20779898.net 发布时间:2019-10-16 浏览:

《维摩经》对中国中古佛教义学产生了重要影响。从六朝到隋唐的佛教义学中,有关《维摩经》的注疏可谓法流众多,盛极一时。唐以后,中古义学中的维摩经学走向衰微,并逐渐让位于禅宗了。 长期以来,禅宗被视为不立文字教外别传的一流,似乎禅师们对经教只是一

  《维摩经》对中国中古佛教义学产生了重要影响。从六朝到隋唐的佛教义学中,有关《维摩经》的注疏可谓法流众多,盛极一时。唐以后,中古义学中的维摩经学走向衰微,并逐渐让位于禅宗了。

  长期以来,禅宗被视为“不立文字”“教外别传”的一流,似乎禅师们对经教只是一味扫荡;但实际上,中国禅宗从公元5世纪末的“初期禅”,到8世纪中后期兴起的“古典禅”,都在以各种不同方式使用或诠释着经典。禅师们虽然很少像义学僧那样对经教作系统的论述与注疏,但都程度不同地在以“六经注我”的方式广泛应用和引述经论。宗密(780-841)就发现,初期禅宗的传承都是显、密并传。所谓“密”,即“默传心印”;而“显”,即是“借教悟宗”,借经教来勘证心法。因此,宗密说:“其显传者,学徒易辨,但以言说除疑。况既形言,足可引经论等为证。”永明延寿(904-975)也提出类似的洞见,指出禅门大都在借经明宗而分别以“显了”与“秘密”两说来阐明宗义,所谓“各据经宗,立其异号”。

  中国“初期禅”大都以“方便通经”的方式会通不同的经典,来为禅法寻找教义方面的依据。过去学术界流行的看法是,初期禅的发展经历了由《楞伽》到《金刚经》的转化,以至于胡适(1891-1962)说,《金刚经》革了《楞伽经》的命。其实,这只是初期禅宗思想史一个过于简单的叙事。《维摩经》对于中古禅宗史的思想形成产生过重要影响,该经“以不思议为宗”,而这一点正被看作是禅门“秘密之说”的经教依据。禅师们以各种形式来使用《维摩经》的观念,甚至禅师的偈颂中也出现了以维摩为主题的“五更转”。而到宋代灯史的书写中,维摩在禅门的系谱中已经被塑造为直续七佛的核心人物了。

  禅门对于经教的会通,向来与经论师不同而表示了另类的法流。禅师是重于心法的印证,而于经教的融合也是在心法优先的前提下才得以开展,这就是所谓的“方便通经”。于是,他们对于经教的使用,从形式到内容方面都不因循传统经论师所立的规矩。禅师们重视的是“观心释经”,强调“以心宗之衡以准平之”的原则。可以说,他们倾向于以一种“行事”(performative)的原则,实用性地运用经典来完成心法所设定的目标,并非是一味阐明经中原义。对于经教的引证,他们大多也是断章取义,而绝不用文字去束缚心法的体会。

  对于《维摩经》的融通,中古禅宗也表示了自己不同的作风。“初期禅”对于《维摩经》的使用,重在以经教阐明宗义。从达摩(Bodhidharma,?-536)到东山法门,以至于北宗及曹溪门下的作风,都广泛而频繁地使用《维摩经》来讲解各宗禅法的意趣。他们并没有系统地批注经义,而是摘取经中若干语句进行禅解与贯通。禅师们会通经教时与经论师不同,甚至批判经论师的解经只是虚妄的分别意识所为,而没有结合心法。如保唐禅系的无住(713-774)就批判义学经论师的解经是“以流注生灭心解经论,大错”,他引《维摩经·佛国品》中“以无心意无受行,而悉摧伏诸外道”的方式来说明解经应该是“达诸法相无罣碍,稽首如空无所依”。这即是一种离言悟教的禅门经解。8世纪中期以后,禅师们对于《维摩经》的阐释更是走向“行事”化风格。他们通常以公案或机缘问答的新方式来勘破经师所惯用的解经套路。这类禅师对经论师的勘破,可以从早期禅宗灯录的记载中找到很多例证。《祖堂集》里的赵州禅师(778-897)即如此勘破《维摩经》的经论师:“师问座主:所业什么?对云:讲《维摩经》。师云:维摩还有祖父也无?对云:有。师云:阿那是维摩祖父?对云:则某甲便是。师云:既是祖父,为什么却与儿孙传语?座主(无对)。”《祖堂集》又载,马祖道一(709-788)门下的归宗智常“乃深穷《肇论》,洞达《维摩》”,他对于经论师也是同样的破斥:“时有江州东林寺长讲《维摩经》并《肇论》。座主神建问:如何是触目菩提?师乃跷起一脚示他。座主云:莫无礼。师云:不无礼。三个现在,座主一任拣取。座主不会。”《景德传灯录》里也有不少的例子。如卷十五载筠州洞山良价禅师对《维摩》经论师的呵毁即是一例:“师问讲《维摩经》僧曰:不可以智知,不可以识识,唤作什么语?对曰:赞法身语。师曰:法身是赞,何用更赞。师有时垂语曰:直道本来无一物,犹未消得他钵袋子。”卷十七又编撰了洪州云居道膺禅师是如何点醒一位《维摩经》学僧的故事:“有一僧在房内念经。师隔窓问:阇梨念者是什么经?对曰:《维摩经》。师曰:不问《维摩经》,念者是什么经,其僧从此得入。”这些例证都旨在表示,中古禅师通经的方式是别出于教门的。

  有关达摩的数据都表明,达摩主要以“借教悟宗”的方式传授了四卷《楞伽经》;而通常认为他所说的“二入四行”中,也明确引述《维摩》经义来说明禅法。最明显的地方是他在“四行”中的“称法行”文句中,就引《维摩经·弟子品》中“法无众生,离众生垢故。法无有我,离我垢故”来解“性净之理”的“无染无着”。而实际上,不仅达摩“二入四行”最中心的禅法理念,即“理入”中所表达的“深信含生凡圣同一真性”的观念,是受到《维摩经·菩萨品》之“弥勒章”思想的影响,而其“四行”之“无所求行”中提到的“理将俗反,安心无为”一义,也同样受到《维摩经·不思议品》中之“法名无为,若行有为,是求有为,非求法也”的说法启发。有关达摩受到《维摩经》影响的原因,印顺(1906-2005)有一种推断,认为这可能与他曾在江南留住有关。因为六朝时期,江南佛教义学特别重视《维摩经》的流传与讲习。

  另外,现存的各类以达摩为名而流传的禅宗文献(关口真大称此类撰述为《达摩论》),杜朏认为这些是达摩时代的学人“随自得语以为真论”,即以达摩之名假造的作品。杜朏自己的思想立场是离教明宗的,他对《达摩论》的否认与批判是可以理解的,不过他也分明指出,这些《达摩论》所反映的正是达摩时代另一类禅者的意见,因此仍可以把《达摩论》看做是代表了“初期禅”思想的作品。实际上,《达摩论》中引用《维摩经》的地方很多,说明中国初期禅的时期《维摩经》在禅门中非常流行,其思想对于禅宗的影响也是很深入而广泛的。如敦煌文献《天竺国菩提达摩禅师论》(简称《达摩禅师论》)广引经论来证解其禅法,其中就以《维摩经》所引次数最多。该论与“二入四行”重于凡圣平等及不二的观念有所不同,表现了对于禅定观心一门的偏向。如在解读禅门即是“住心门”时说:“又言住心门者,由常看守心故,心即不起。无动故,心即安住。《维摩经》云:心常安住,无碍解脱。故言住心门。”在论究“定心门”时,也同样引《维摩》为经证:“言定心门者,由常看守心故,于五欲境界,不乱不惑。由看心故,中不令乱。故《维摩经》云:念定总持,辩才不断。故云亦名定心门。”最后,《达摩禅师论》在总论大小乘观门的不同时,所论大乘观法主要也是以《维摩经》为依据的。如论中说:“若依菩萨观法,无有出入,湛然一相,无有变异,身虽动作,心常不动。《维摩经》云:心常安住,无碍解脱。”又说:“虽行住坐卧,举动施为,心王常不动。心王若动,即流浪生死,不能运载法之财宝。《维摩经》云:不着世间如莲花,常善入于空寂行,达诸法相无罣碍,稽首如空无所依。”

  敦煌禅籍中还有两部以问答形式来阐明禅法,大抵代表了初期禅门思想的文书,即《禅策问答》《请二和尚答禅策十道》。这里面也多有表现《维摩经》的印迹。方广锠整理的《禅策问答》中,就以《法华》《维摩》《涅盘》等经来论述禅法,其中出现《维摩经》的地方有三处,但实际引《维摩》经文为一处,其他两处均以《维摩》之名,而实际引述的是其他经的文句。《请二和尚答禅策十道》分别以十个问答来表示禅法的意趣,其中第一个问答是:“第一问:禅经云:心净则佛土净。未知心之与土,以何为体?空对:心者以净为体,土者以色俱心净,则佛土净。自对:心净及佛土净,总归一。体亦无,是名真净。”这里是援用《维摩经·佛国品》来讲唯心净土,而终归之于空性,这是符合《维摩经》旨趣的。而值得注意的是,该论直接称《维摩经》为禅经,可见在初期禅门的传承中,《维摩经》是如何流行了。

  中国初期禅等到了道信(580-651)、弘忍(601-675)时代已经“令望所归,裾履凑门”,而成为中国禅法的主流。依《楞伽师资记》的说法,道信虽是“常作禅定”,勤于明心的,而他的入道方便中却处处详引经教以证其义,表明自己的见地“皆依经文所陈,非是理外妄说”。道信禅法的入道方便主要依据的是“《楞伽经》诸佛心第一”与“《文殊说般若经》一行三昧”,不过道信在论到“一行三昧”无差别相时,提出“夫身心方寸,举足下足,常在道场”,而这一说法恰恰是出自《维摩经·菩萨品》之“举足下足,当知皆从道场来”的观念。

  从《楞伽师资记》所载道信“入道要安心法门”中,还有不少思想是从《维摩经》中发挥而来。这主要表现在有关菩萨观念与禅定两方面。例如,关于菩萨行的方面说:“深行菩萨入生死化度众生,而无爱见;若见众生有生死,我是能度,众生是所度,不名菩萨。”此即源于《维摩经·问疾品》中所谓“虽摄一切众生,而不爱着,是菩萨行”的说法。在论及菩萨身心空性之义时,道信又引《维摩经·方便品》中文句来讲“是身如浮云,须臾变灭”。关于禅坐的方面,道信也多次援引《维摩经》来证说。例如,在解说“守一不移”的禅修方法时,即引经证说:“《维摩经》云:摄心是道场,此是摄心法。”在讨论禅坐方法与“心地明净”“心性寂灭”的效果时,也引《维摩经·弟子品》说“豁然还得本心,信其言也”。

  弘忍的禅风对经教也不一味排斥,而是主张“守本真心是十二部经之宗”,即先“自识本心”,尔后才可以于“十二部经念念常转”。敦煌文书中《修心要论》虽然可能经过弘忍后学改编而成,学界认定代表了弘忍的禅法思想。在这只有一卷的论书中就有好几处引《维摩》为经证。从内容上看,《要论》应用《维摩经》仍然沿袭了达摩与道信以来依《维摩》讲性净之理无二无别与禅定静心的两个方面。例如,《要论》讲自性体的方面,即提出自心本来不生灭,论到真如法性同一无二,也引经说“无自性无他性,法本不生,今则无灭”。关于禅坐的方面,《修心要论》在说到“缓缓静心”时,引《维摩经·见阿閦佛品》来阐明“缓缓寻思,此是实语”。弘忍引经具有相当明显的禅门作风,他重于“了了证知”的心证,而反对“依文取义”,认为心法的体会“非文疏能解”,指出“若依文执,即失真宗”。故他于经中文句的援引多重在“意传”,阐明自家禅法,而对于经教文字则多所轻忽。例如,《要论》所引无有生灭的一段经文,应出自《维摩经·菩萨品》中维摩诘(Vimalakīrti)有关弥勒(Maitreya)受记的一段阐明,但经文根本没有涉及自心生灭的问题。同样,关于禅定文句的引证,应与《维摩经·见阿閦佛品》有关。而《维摩经·见阿閦佛品》并无《要论》引述的这些文句。从该品内容来分析,维摩诘讲到观心观佛的方法,强调的是观如来不来不去的“不住”观法,经文中也没有提到观心时的缓静之意。可以想见,弘忍对于《维摩经》的引证是重于心法的发明,而开展了初期禅宗法流中“传乎心地”和意传妙道的一面。

  在敦煌北宗文献中,8世纪北宗门下的“方便通经”经常会通到《维摩经》。田中良昭在讨论北宗禅思想时发现,《维摩》《金刚》中的空性思想对于北宗禅的思想产生深刻影响。北宗重要的代表人物如神秀(606-706)、法如(638-689)、普寂(651-739)、净觉(683-750)等人的禅法都与《维摩》有一定的关系。

  先说神秀。神秀虽然重于经解,而不能简单理解为经论师的一类,仍是表示了禅师“文出经中,证在心内”的宗风。他著名的“五方便”中的第三方便,就是依《维摩经》而来。这一点在北宗文献《大乘五方便》《大乘无生方便门》中可以找到许多具体的表现。《大乘五方便》中重要内容都是就一些不同经典引文一一从心法的高度给予解说,其中有相当多部分是解读《维摩经》的内容。神秀一方面沿袭东山门下借《维摩经》讲菩萨观与大乘禅定,同时也增加了一些新的议题与论述。《楞伽师资记》就记录了神秀以“芥子入须弥,须弥入芥子”来讲解《维摩经·不思议品》中菩萨解脱的境界。《大乘五方便》第15节则特别讨论了菩萨有、无方便惠慧缚及有、无方便慧解的问题,而提出“贪着禅味堕二乘涅盘,是名无惠方便缚”的问题,正是对《维摩经·问疾品》中相关思想的开展。又,《五方便》第50节专门阐明了《维摩经》中“宴坐”之理:“夫宴坐者不于三界现身意,是为宴坐。此义云何?答:六根不起,六道不生。六道不生是出三界,即不于三界现身意,是真宴坐。”神秀的解通经论是自成一格的,与经论师有所不同。他没有顺着经文来解释,而是化约地从禅门心法意识上来统贯经义,以不起心意来说明宴坐的根本,表示了禅门的作风。在这里,他与菏泽神会(684-758)所代表的南宗禅的看法也没有根本的区别。

  到神秀时代,对禅定的论述更结合了定慧关系加以论究。《五方便》第55节就以定慧二义解释《维摩经·问疾品》里文殊说的“不来相而来,不见相而见”之义:“不来是定,而来是慧;不见是定,而见是慧。”这里可以看出南北宗的不同,即南宗所强调的定慧不二的议论,在神秀的解经中并没有展开。此外,神秀对《维摩经》的开展,还涉及一些新的议题。如《五方便》第30-34节专门讨论了《维摩经·不思议品》中许多议题,像维摩诘解答舍利弗有关空室无座的空性妙理,神秀还创造出“净体”与“初心”这一对应性概念来作发挥。

  在8世纪,北宗另外一位重要学者是净觉。虽然自称在禅学的倾向是“潜神玄默”的,但他主张“圣道玄微”之理还是可以透过经教来表现的。净觉是倾向于“借教悟宗”的,王维(701-761)说他“至于律仪细行,周密护持,经典演宗,毫厘剖析,穷其二翼,即入佛乘”。在《注般若波罗蜜多心经》中,净觉把般若析分为“文字般若”和“深净般若”两类,前者即是“口说文传”而通于经教的。他对于《心经》的解释无论从形式到内容,都颇有经师依文解义、随文作注的作风了。其中很多地方都援引到《维摩经》,如在解释《心经》“无眼界,乃至无意识界”时,他引《维摩经·问疾品》之“四大无主,身亦无我”来说明。又以《维摩经·佛国品》之“欲得净土,当净其心,随其心净,即佛土净”来解释《心经》的“无无明亦无无明尽”。在解释《心经》“心无罣碍”时,则引《维摩经·佛国品》中“达诸法相无罣碍,稽首如空无所依”来解读。此外,他在所著《楞伽师资记》自序中广引经证来阐明禅法,其中就有引述《维摩经》的心净佛土净一段文句来阐明禅法的要义。

  另外,《大乘开心显性顿悟真宗论》《顿悟真宗要诀》是中国学术界并没有充分讨论,却代表了8世纪北宗一系禅法的重要文书。它们不仅表示了北宗禅在观心法门上也有主张顿悟的一流,而且还多次援引《维摩经》空性思想来论究禅法。例如,《真宗论》就以《维摩经》中不二之义来阐明禅法的动寂一如:“即于分别中得无分别智,常行分别而不分别,此是不坏世法。是故经云:分别诸结相,入第一义而不动。是以能觉之者,即动而起寂也。又问曰《维摩经》云:常求无念实想智慧,于世间法少欲知足,于出世间法求之无厌,不坏威仪而能随俗起神通慧,引道于众生。”这些说法,都有明显的南宗禅思想的意味。实际上,8世纪初的北宗与南宗的思想分歧并不像后世想象的那么泾渭分明。这种对立,更多缘于后来宗派意识的刻意“创造”。

  东山门下在四川的发展,则以保唐无住禅师的教法最为重要。关于保唐的宗风,传统不同宗系的禅宗史书所记有所不同,甚至互为相反。例如,根据《历代法宝记》记载,保唐无住禅师的禅风是轻忽经教,以“文字喻妄想”而“不依教示”的。但是,按照宗密《禅源诸诠集都序》的说法,则保唐与北宗一样被归为“息妄修心宗”,在禅修方面是“依师言教”而重于经论的法流。从《传法宝记》所载保唐无住的禅法来看,他并不是一味反对经教,而恰恰常引《楞伽》《起信》《维摩》等经论来阐明禅理。当然,他对经论的援引像许多禅师一样多据己意来摘选、裁定与解说。

  无住也选择性地强调了《维摩经》中“以直心为道场”“以深心为道场”的说法,以及运用心法来阐明经中大乘禅定“宴坐”的观念。其实,无住对于《维摩经》的发挥是有自己倾向性的。他特别重视引经证来说明禅修的观心“无念”与见闻觉知的区别,并指出只有不行见闻觉知,才是禅门观行与《维摩经》中静默而入“不二法门”的根本所在。他说:“《维摩经》云:若行见闻觉知,即是见闻觉知,法离见闻觉知。无念即无见,无念即无知。”又说:“无以生灭心说实相法,法过眼耳鼻舌身心,法离一切观行。法相如是,岂可说乎?是故文殊师利菩萨赞维摩诘,无有言说是真入不二法门。”在他的理解中,“无念”即是“无忆念”,认为观心无念才是进入觉悟的境地:“《维摩经》云:不行是菩提,无忆念故,常求无念实相智慧。”这段文字是从《维摩经》“菩萨品”“菩萨行品”中分别抽出来组合而成的。对照无住的引经证与经文,可以看出,他援引经文是随意和跳跃式的。可以说,他对于经教的引用方法是离言说相而重于大义的。正如《历代法宝记》说,无住和尚的作风是“所引诸经了义,直指心地法门,并破言说。……但依义修行,莫着言说。若着言说,即自失修行分。”这可谓是禅者说经一流了。

  中古佛学史上有一值得注意的现象,即禅师与戒律师对戒法理解方面的对峙。这种史称“禅律相诤”的情况多少也反映在他们对于经教的不同理解上。以初期禅宗对《维摩经》的解读为例,禅师们援引《维摩》为经证而重于心法上的阐解,他们应用《维摩经》的思想来破相显义,而倾向于把戒法内在化为心法的一种来进行传授。《维摩经》经义本身就有这样的思想倾向。如“弟子品”中就对佛陀大弟子、精于律学的优波离进行过破斥。《维摩经》并不从行迹上来论律,而倾向于“以意净意为解”来理解戒的意趣,这正是重于律学心法的一流。这种看法对于一般律学来说多少是有些破坏性的。无独有偶,中古的禅师们就有借《维摩》的经义来批判律师对于戒相过于执着,最鲜明的例证就是《景德传灯录》卷二十录“志公和尚十四科颂”解释“解缚不二”,所引以为据的正是《维摩经》的观念:“律师持律自缚,自缚亦能缚他。外作威仪恬静,心内恰似洪波。……有二比丘犯律,便却往问优波。优波依律说罪,转增比丘网罗。方丈室中居士,维摩便即来诃。优波默然无对,净名说法无过。”保唐一系也特别发挥了这一作风。无住就借《维摩经·佛国品》中的“常善入于空寂行”一义来阐明佛教律法的空性寂灭之相,认为“戒相如虚空,持者为迷倒”。为此,他批判了律师戒法观:“今时律师只为名闻利养,如猫觅鼠,细步徐行,见是见非。”无住甚至提出,这种执持与纠缠于外相和细枝末节的律仪,不仅无法成就佛法的开展,而恰恰是导致法的消亡:“说触说净,说持说犯,作相授戒,作相威仪”,“是灭佛法,非沙门行”。禅师们虽然是不细究经教的,而居然能够融会到《维摩》有关律法的观念,则不能不说他们对于《维摩》是别有一番用心了。

  慧能(638-713)虽然不事学问,但也不一味地诃毁经教,他对经典的态度是“解用通一切经”。这是典型的禅门风格。从《坛经》记载来看,他对经教还是有不少方便通用的。过去多以为慧能是因《金刚经》而解悟,因而重视《金刚经》对于他的影响,实际上,从现有各版本的《坛经》来看,慧能禅法中许多核心观念都还受到《起信论》《维摩经》等的影响。慧能对《维摩经》的应用主要表现在三个方面:一是会通《维摩》的不二法门来讲禅的体一无二与无念;二是对于“一行三昧”作出不同于东山法门的新阐解。此外,在净土思想方面,他强调了以唯心净土对峙西方净土。

  1.不二观念是慧能禅学中重要的思想基础。《坛经》中充满了各类“不二”思想的说法,如说“定慧体一不二”、顿渐不二(“法无顿渐”)、烦恼智慧不二(“即烦恼是菩提”)等。这些不二的观念,大都是从《维摩经》中引申出来的。这一点,早期关于慧能的文献中都有暗示。例如,王维《六祖能禅师碑铭》就引《维摩》思想来称扬六祖。《碑铭》开宗明义就分别以《维摩经》“入不二法门品”“菩萨品”中的“法本不生”“观于无漏而不断诸漏”及“举足下足,当知皆从道场来”的观念来讲解慧能的境界。而这些说法都可以从《维摩经》中找到经证。《祖堂集·慧能传》中所载唐高宗的下书,也是以维摩来喻慧能,而在阐明慧能禅法思想的宗趣方面,也还是讲“不二之法”:“师若净名托疾,金粟阐弘大教,传诸佛心,谈不二之法,杜口毗耶,声闻被呵,菩萨辞退,师若如此。”另外,有关慧能的早期材料如《曹溪大师别传》(781)中也记有类似的观念,该传在谈到慧能回答中使薛简有关明暗二法的关系时,就以《维摩经》的思想加以阐明:“道无明暗,明暗是代谢之义。明明无尽,亦是有尽,相待立名。《净名经》云:法无有比,无相待故。”

  2.南宗门下对“一行三昧”的解读别开生面。慧能对于“一行三昧”的开示,是照自家宗义对道信的观念进行了“重新塑造”;同时,对北宗“一行三昧”的思想开展了批判。慧能的“一行昧”完全依据《维摩》来做展开,表示了与道信、神秀的法流有明显区别。东山门下说“一行三昧”,强调了三昧与禅坐的关系,而慧能则旨在破除这一执着。敦煌本《坛经》对于“一行三昧”有一段很长的解读,鲜明表示了对北宗门下的批判,依据的即是《维摩经》:“一行三昧者,于一切时中,行、住、坐、卧,常行直心是。《净名经》云:直心是道场,直心是净土。莫心行谄曲,口说法直,口说一行三昧,不行直心,非佛弟子。但行直心,于一切法上,无有执着,名一行三昧。迷人着法相,执一行三昧,直言坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同无情,却是障道因缘。道须通流,何以却滞?心不住法,道即通流,住即被缚。若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识!又见有人教人坐,看心看净,不动不起,从此置功。迷人不悟,便执成颠,即有数百般如此教道者,故知大错。”可见,慧能借《维摩》而阐述的三昧,重点已经不在境象上的一相不二,而是重于行门上动静无二了。这与《文殊说般若》及道信以来重于念佛或静观实相的禅法,明显是有所分流了。

  3.慧能的禅法是“立无念为宗”的。他在论及无念的思想时就援引《维摩》为经证。最有名的就是敦煌本《坛经》中所说:“自性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。《维摩经》云:外能善分别诸法相,内于第一义而不动。”关于此义,后出《坛经》诸本虽然文义相似,而都没有明确表示这一思想与《维摩经》的关系。如“大乘寺”本是这样的:“虽见闻觉知,不染万境,真性而常自在。外能分别诸色相,内于第一义而不动。”“兴圣寺”本所引基本同“大乘寺”本,等到“德异本”“宗宝本”出现时,虽然经文中都分明出现《维摩经》的经文,却都不再指明该文句的出处。这反映了中国禅宗的发展经历了由通经而语录的转化,禅宗祖师传统已经形成,而对于经教的依赖则大大减少了。公元9世纪以后,中国禅不再需要透过经教,而是祖师的“语录”本身就可以确立自己的合法性意义了。

  慧能关于无念的思想中隐含了“不二”的观念,对照保唐无住借《维摩》谈无念,无住的理解是只有离见闻觉知,才能够成就无念的境界,这近似于北宗离念的法流。而慧能的主张则是就见闻觉知的当下“无染”来成就无念,倾向于不二而异,可见同出于《维摩》,慧能与保唐两系无论是从经文出处,或是思想倾向方面都大为不同了。同样,这种不二无念的思想还直接影响慧能对于禅定的论述。在禅定的方面,慧能对于《维摩》经义的发挥,也是主张不离于见闻,而是如经所说“实时豁然”,于心地活动的当下不染来论究的。敦煌本《坛经》这样解释说“何名坐禅?此法门中,一切无碍,外于一切境界上念不起为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。外若离相,内性不乱,本性自净曰定。只缘境触,触即乱,离相不乱即定。外离相即禅,内不乱即定,外禅内定,故名禅定。《维摩经》云:实时豁然,还得本心。”

  中古中国佛教史上的净土宗也一度流行,而且与禅宗特别是北宗有过接触。净土的他力观念与禅宗把一切销归于自心是截然不同的,于是面对净土观念,初期禅对于西方净土说都略有响应。从现有的材料看,道信就明确以唯心净土的观念来批判西方净土说,而且其思想源泉正是出自《维摩经》。根据《楞伽师资记》道信章所载,道信对于西方净土说作了这样的批判:“若知心本来不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,更不须向西方。”接着,道信还以《维摩经·问疾品》中菩萨“不为爱见所缚”的思想来批判乐信西方净土的众生乃缘于恐惧生死,而“深行菩萨入生死,化度众生,而无爱见”。这种出入生死无所畏惧的精神,才是大乘菩萨的行道。慧能延续了东山法门对西方净土说的批判,而更明确地引述《维摩经》来重新诠说 “西方净土”。慧能所展示的西方境界,完全是内在化的“自性西方”。他根据《维摩经》心净国土净的观念提出自性净土的思想。敦煌本《坛经》在讲到西方净土观念时,说“迷人念佛生彼,悟者自净其心。所以佛言:随其心净佛土净”。之后大乘寺本直到宗宝本都沿袭了同样的说法。所不同的是,诸本《坛经》中,只有大乘寺本在心净国土说的基础上,直接概括以“但心清净,即是自性西方”的说法。可以说,更为明确地开示了唯心净土的法流。

  在曹溪门下,以《维摩经》来精究禅法的风气还是很流行的。慧能法嗣司空山本净禅师就熟悉《维摩经》,当其论说无相法时即引《维摩经》说:“今请禅师于相上说于无相。师曰:《净名经》云四大无主,身亦无我。无我所见与道相应。大德,若以四大有主是我,若有我见,穷劫不可会道也。”又如,玄觉禅师早在学习天台止观时就参学《维摩》,后来也常以《维摩经》与禅师们发明心地。宗宝本《坛经》中说他:“少习经论,精天台止观法门,因看《维摩经》发明心地。偶师弟子玄策相访,与其剧谈,出言暗合诸祖。策云:仁者得法师谁?曰:我听方等经论,各有师承,后于《维摩经》悟佛心宗,未有证明者。”实际上,曹溪的法流相传,各自有不同的门风。与初期禅宗一样,《维摩》虽然没有成为曹溪门下最流行的经典,但在思想方面的影响却是不绝如缕的。这里以菏泽系的说法来略作说明。

  神会是重于通经,讲究知解的。不过,他对于经教的会通还是本着禅师那种心法为上的原则来开展的,在《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》中说:“若于师处受得禅法,所学各自平章,唯通其心。若心得通,一切经义无不通者。”所以,神会对经教的引申与解读也常常能够随意转读。例如,关于经中的“不二法门”,《维摩经》本来是就“于一切法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门”,即指不可言传的寂默法流。而神会则以定慧不二来进行禅解: “《经》云:不舍道法而现凡夫事,种种运为世间,不于事上生念,是定慧双修,不相去离”;“即慧之时即是定,即定之时即是慧。即慧之时无有慧,即定之时无有定。此即定慧双修,不相去离。后二句者,是维摩诘默然直入不二法门”。

  在经教的判释方面,神会主张以般若作为禅学顿法的所依,提出“若学般若波罗蜜,须广读大乘经典”。虽然神会特别强调《金刚经》对于禅所具有的决定性意义,明确指出“《金刚般若波罗蜜》最尊最胜最第一,一切诸佛从中出”,而在他实际论究禅法时,却也常引《维摩经》为证。这里从三点来观察。

  1.对声闻的批判。《维摩经》本来就是“以菩萨为教主”而“简非小道”,具有斥小叹大的思想倾向。神会对《维摩》的应用,也重于对声闻禅法的批判,并以此分别大小乘禅法义的不同。在他的《坛语》中,他引《维摩经·佛道品》中“天女语舍利弗云,凡夫于佛法有返覆,而声闻无”的说法,对声闻禅定有这样的批判:“当二乘在定时,纵为说无上菩提法,终不肯领受。”关于此,他从几个方面来开展说明。例如,他在讨论大乘禅法的“不作意”时,就批判小乘声闻禅的“修空住空”“修定住定”而偏于系缚,并以《维摩经·问疾品》中菩萨调伏心行加以阐明:“《维摩经》云:调伏其心者,是声闻法。不调伏心者,是愚人法。人者既用心,是调伏法。若调伏法,何名解脱者?”又如,在禅法的动寂、定慧等方面加以区分,而贬斥声闻禅无法圆满动静、会通定慧。而宗密的《圆觉经大疏释义钞》卷三所记神会的禅法就是这样的:“第三显不思议解脱,依《维摩经》。谓瞥起心是缚,不起心是解。二乘人厌喧住寂,贪着禅味,是菩萨缚。不沉不寂,以方便生,是菩萨解。二乘人在定即不能说法,出定则说生灭法。为无定水润心,名为乾慧,但住不动中说法。不动是方便,说法是慧。二乘人闻说法不动为方便,便住不动中,无自在知见,在定亦不能说法。菩萨定中有慧自在知见,即不被缚,得定得慧,于无相无作法中以自调伏,名之为慧。”

  2.对北宗的批判。神会的禅宗思想倾向于立定南宗宗旨,而努力勘辨南宗与声闻、北宗等其他法流的区别。因此,他的思想很有批判色彩,经教也常成为他批判异端的锐器。他不仅借《维摩》破斥了小乘声闻禅法,还广泛援引《维摩经》批判北宗“看心看净”观心法门。例如,在《菩提达摩南宗定是非论》中,神会批判神秀“凝心入定,住心看净”的禅法是“愚人法”,并引《维摩经》关于“宴坐”的论述说:“心不住内,亦不在外,是为宴坐。如此坐者,佛即印可。从上六代已来,皆无有一人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证。”他提出“宴坐”才是不离诸见、“不起灭定”而直入的不二法门,是大乘道法。在他看来,北宗禅的离染取净落入了声闻禅的一流。神会正是从这点批评北宗“只如学道,拔妄取净,是垢净,非本自净”,接着引《维摩经·问疾品》说“非垢行,非净行,是菩萨行”来加以说明。经中此段文句本是批判声闻禅的,神会这里引以对北宗禅的批判,旨在阐明北宗禅法所说在性质上仍然“不入正位”,属于小乘一类的禅法。为此,他还主张以“莫作意”来替代北宗一门的观心方法,而这里所参证的经教也正是《维摩》:“莫作意,即自性菩提,若微细心,即用不着。本体空寂,无有一物可得,……《维摩经》云:从无住本,立一切法。”

  3.关于“无念”。保唐无住的无念是近于北宗离见闻觉知而看心看净的一流,神会则延续了慧能禅法中不离见闻而不染的无念思想,主张“无念者,虽有见闻觉知而常空寂”。在论述方面,神会有自己的特色。他对“无念”的阐明,一方面借《起信论》说“无者无有二法,念者唯念真如”,即无念是正念,是对真如或自性的了悟,所以说“见无念者,谓了自性。了自性者,谓无所得。以其无所得,即如来禅。维摩诘言:如自观身实相,观佛亦然。我观如来,前际不来,后际不去,今既无住,以无住故,即如来禅”;另一方面,他也引述《维摩》中“第一义空”的空性观,并结合中观思想来解,使无念同时具有了空性的意义:“有无双遣中道亦亡者,即是无念。……维摩诘言:如自观身实相,观佛亦然。我观如来,前际不来,后际不去,今既无住,以无住故,即如来禅。如来禅者,即是第一义空。”

  菏泽系教证《维摩》的风气一直到宗密依然延续不绝。虽然宗密重视的是《圆觉》《起信》,但在他对禅法及禅史的论述中,仍不断地援引《维摩》加以论述。不过,宗密对于南北宗的论述不同于神会的重于分判,而是融合。宗密的《禅源诸诠集都序》卷上夫子自地道说自己为了调和禅教顿渐二流的对立,不自量力地努力于济解他缚:“今讲者偏彰渐义,禅者偏播顿宗,禅讲相逢,胡越之隔。宗密不知宿生何作熏得此心,自未解脱,欲解他缚,为法忘于躯命,愍人切于神情”,接着就引《维摩经》来为自己做阐明:“亦如净名云:若自有缚能解他缚,无有是处。然欲罢不能验,是宿世难改。”

  宗密对禅门教相史的判释也多以《维摩经》来做说明。如他在和会顿渐解行时,提出“其中顿渐相间,理行相参,递相解缚,自然心无所住(净名云:贪着禅味是菩萨缚,以方便生是菩萨解)。悟修之道既备,解行于是圆通,次傍览诸家,以广闻见”。又以《维摩经》论“宴坐”之义:“心随境界流,云何名为定?净名云:不起灭定现诸威仪,(行住坐卧)不于三界现身意,是为宴坐,佛所印身。”对教相的判教方面,他也用到《维摩经》的说法。《禅源诸诠集都序》卷二谈教相判定,当他指明唯识破境教与北宗禅息妄修心宗的类同性,并为北宗观心法门进行力辩时,就以《维摩经》中之“不必坐不必不坐,坐与不坐任逐机宜”的说法,来辩护说北宗的“息妄看净,时时拂拭,凝心住心,专注一境及跏趺、调身、调息等”,都是“种种方便”而“佛所劝赞”的。

  可见,东山法门下,中古禅宗分头弘化,“方便通经”而又各持一说,各有发挥,表现了“初期禅”对于经教的解读与应用是不拘一格的。

  “古典禅”不再像“初期禅”时代那样惯于“方便通经”,依据不同的经教思想来阐明禅法,而是自抒心法,以“语录”为中心而逐渐削落书写为主的经典传统。古典禅的禅师们对于初期禅所会通的经典多尊为一种历史价值,而不再作为宗门或心法传承中必要前提。在《中国禅佛教的语录》一文中,柳田圣山认为,随着马祖禅创造了“语录”的新形式,表示传统书写性的经典地位受到动摇,口语化的语录注重的是个体化的事实和事件,他们对于经教系统完全没有兴趣,“语录”对通经的替代表明经教不再作为“宗教立场的逻辑基础”。

  于是,传统经典的权威性让渡于一种更生活化和实践生活场域中具有对机风格的“语录”或师徒间的禅机问答了。这种典范的转移,也影响到古典禅师对于《维摩经》的使用方式。“古典禅”对于《维摩经》的使用与他们对待其他经典的态度一样,更具有了行事与活动的性质,远不像初期禅那样需要仰赖经典而融通宗义。从他们语录与机缘问答的一些片段中,可以察识出他们对《维摩》通经以致用的门风。“古典禅”的数据大都经历了后代不断制作的过程,相当多的内容都是到了宋代才得以成型,后人很难完整了解唐代“古典禅”的思想原貌。而只能从早期灯史,如《祖堂集》(952)到《景德传灯录》(1004)及宋代集撰的各类“语录”中去作大略的阐析。

  公元8世纪后,中国禅的法流中仍然流传着对《维摩经》的参究,但无论是内容还是形式都出现了一些鲜明变化。初期禅广泛应用《维摩》,而于心体的阐明还是以四卷《楞伽经》的“诸佛心第一”为主流。从东山法门到北宗的一流,特别坚持了楞伽宗的传统,如神秀还是“持奉《楞伽》近为心要”。南宗对于以《楞伽经》传心印的法流较为轻视,慧能与菏泽系都倾向于般若,特别是金刚般若来阐明心要。“古典禅”对心法的阐明,明确表示了《维摩经》的影响。黄檗(?-855)论如何调伏其心,所引经证即是《维摩》。《宛陵录》中载:“一切众生轮回生死者,意缘走作心于六道不停,致使受种种苦。《净名》云:难化之人心如猿猴,故以若干种法制御其心,然后调伏。所以心生种种法生,心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造,乃至人天地狱六道修罗,尽由心造,”又说:“如今但识自心,息却思惟,妄想尘劳自然不生。《净名》云:唯置一床寝疾而卧,心不起也。如今卧疾,攀缘都息,妄想歇灭,即是菩提。”马祖门下的大珠慧海虽然还延传初期禅的《楞伽》传统,同时也鲜明地融会到《维摩》。《顿悟入道要门论》卷上讲到心法时,就把《维摩》与《楞伽》并举:“云何知心为根本?答:《楞伽经》云:心生即种种法生,心灭即种种法灭。《维摩经》云:欲得净土,当净其心,随其心净,即佛土净。”

  以马祖道一为代表的“古典禅”倾向于以《维摩经》的空性观去破除对法的执持,并会通到其禅法方面所主张的无修无证的一流。例如,他对《维摩经·菩萨行品》中“不尽有为,不住无为”的说法就从空性的意义上去理解,认为“有为是无为家用,无为是有为家依。不住于依,故云如空无所依”。另外,马祖的主张是“夫求法者,应无所求”的,此即出于《维摩经·不思议品》中“若求法者,于一切法,应无所求”。而他在解释“无一法可得”时,也援引《维摩经·弟子品》中“不坏于身,而随一相”的说法。此外,他在解释平常心是道的观念时,还应用《维摩经·问疾品》中“非凡夫行,非圣贤行,是菩萨行”来讲平常心的“无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣”。从马祖一系留传的“语录”看,他们对于经教引证是越来越少,而引经教的风格方面也更多自由发挥了。

  中古禅门中存在着“依教”与“离言”两流,可以说古典禅比初期禅更倾向了不立言说的一面,因而对《维摩》的应用也特别强化了经中静默主义的观念。《维摩经·入不二法门品》中文殊与维摩诘关于语默议题成为古典禅门下参究玄机的一个重要公案。禅门灯录与语录中所载此类公案甚多,略举几例为证。仰山慧寂禅师就与门下共参此义:“师共一僧语,傍有僧曰:语底是文殊,默底是维摩。师曰:不语不默底莫是汝否?僧默之。师曰:何不现神通?僧曰:不辞现神通,只恐和尚收入教。”福州雪峯义存禅师的门风也类于此,《景德传灯录》中载:“问文殊与维摩对谭何事?师曰:义堕也。僧问:寂然无依时如何?师曰:犹是病。”曹山的宗风是这样的:“僧问维摩默然文殊赞善,未审还称得维摩意么?师曰:尔还缚得虚空么?僧云:恁么则不称维摩意也。师曰:他又争肯。僧云:毕竟有何所归?师曰:若有所归即同彼二公也。僧云:和尚又作么生?师曰:待尔患维摩病始得。”

  《维摩经》中的言默观念,一直影响到晚唐、宋代禅门的思想发展。晚唐之后,禅门仍然保留了对这一公案的参究风气。晚唐宋初,禅宗门下参究《维摩经》,大多也是就其不二法门中的言默关系进行论辩。例如,玄沙师备说:“十地魂惊,语路处绝,心行处灭,直得释迦掩室于摩竭,净名杜口于毗耶。须菩提唱无说而显道,释梵绝听而雨花。”法眼文益也指出,从佛陀、维摩直传到达摩的禅宗法流即是不言一语,默然心传的:“廓不可得其际,湛兮或存。妙不可得其名,灵然自照。释迦以此而掩室,净名以此而杜辞。少林九年,垂一则语,诸人还体悉得么。”《古尊宿语录》中也保留了许多禅师有关这一公案的参究案例,卷24潭州神鼎山第一代諲禅师语录说“释迦掩室于摩竭,净名杜口于毗耶。三乘教外,一句别传”,卷25筠州大愚芝和尚语录中有“问话且住,净名杜口,犹涉繁词。达磨西来,平欺汉地,放一线道去,也放个葛藤处”,卷26首山省念禅师语录说“释迦掩室于摩竭,净名杜口于毗耶,三乘教外一句别传,敢问大众作么生是别传底?试对”,卷35大随开山神照禅师语录载“不闻道,释迦掩室。净名杜口,须菩提无说而说,释梵绝听而听,此事大难”,卷38洞山第二代初禅师语录“问:释迦掩室于摩竭,净名杜口于毗耶,犹是中下之机。向上一路,请师说破。师云:玄玄无倚靠,逈逈勿人知”。

  另外,东山法门的分流,对于见闻觉知与悟道的关系有完全不同的阐释。保唐、北宗的禅法对于《维摩》的理解是离见闻觉知而入道,南宗的意见则主张即见闻觉知而当下无染。古典禅不立言说,于此问题的解决却是不立一义,在可否之间,以非一非异、两可两不可的公案形式,逼使学人陷于悖论两难的疑情中去各自参究,最终得以道断言语与行思。这也是古典禅鲜明的教学方法。马祖道一的门风对《维摩经》的阐释方面就典型地表达了这一点。《宗镜录》“标宗章”载,大义禅师即不断以《维摩经》见闻觉知的说法去勘验学人:“鹅湖大义禅师因诏入内,遂问京城诸大师:大德,汝等以何为道?或有对云:知见为道。师云:《维摩经》云法离见闻觉知,云何以知见为道?又有对云:无分别为道。师云:经云善能分别诸法相,于第一义而不动,云何以无分别为道?”《景德传灯录》也记载了大珠慧海引《维摩》而破相的说法:“无一法可取,无一法可舍,不见一法生灭相,不见一法去来相。遍十方界无一微尘许,不是自家财宝。但自仔细观察自心,一体三宝常自现前,无可疑虑。莫寻思莫求觅,心性本来清净。……又《净名经》云:观声实相,观佛亦然。若不随声色动念,不逐相貌生解,自然无事去。”古典禅对于《维摩经》的使用,无论在思想的倾向还是使用的风格等方面,都与初期禅有了鲜明的分离,而表示了新一类典范的逐步形成。

  中古禅学各宗的发展,以“借教悟宗”和“方便通经”的方式,程度不同地融会到《维摩经》的思想来阐明心法。从初期禅到古典禅的流变中,禅门各家对于《维摩经》的应用可谓各出手眼,变化多端。随着禅宗的形成,不同类型的宗门灯史也陆续出现,禅宗内部试图透过历史编撰与叙事的方式来“重构”其各宗门的思想形态和传承谱系。经过近三个多世纪的酝酿成熟,禅宗灯史也不同形式地会通《维摩经》,并别有深义地参与塑造了新的维摩形象。

  公元8世纪后,中国禅门内部的宗史编撰从北宗灯史如《传法宝纪》(713)、《楞伽师资记》(712-716),到反映四川一系的《历代法宝记》(775),以及代表南宗门下的如《宝林传》(801)、《祖堂集》(952)等,都从各自立场出发建构了法流众多的禅门史述。到了《景德传灯录》(1004)问世,意味着由国家钦定的第一部禅门灯史的登场,而有了不同寻常的意义。特别是《景德传灯录》“采诸方之语录,次序其源派,错综其辞句”,试图系统地建构禅宗历史的系谱,在吸收唐五代以来禅门灯史成果的基础上,别有创制地订立了宋以后禅宗灯史的新典范。

  初期禅门的灯史偏重于融会经教,特别是早期北宗灯史中,大量引述不同教典来做论述。仅以《维摩经》为例,从《楞伽师资记》的书写来看,《维摩经》对于这一初期禅门史书就产生过深刻的影响。《师资记》“自序”中明确援引《维摩经》以明“托悟在中”,而说到“独守净心”意味时也以《维摩经》之心净国土净来阐发其义:“善法尚遣舍之,生死故应远离。《维摩经》云:欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净也。身虽为之本,识见还有浅深。”古典禅的风格也深刻影响了晚唐到宋代禅门史书的编撰。这一时期由南宗不同宗系所编的禅史也表现了“语录”为中心,而传统经教的出现不仅大量减少,甚至有退隐的迹象。“语录”以人为中心,于是人物逐渐取代经典而成为灯史的主角。以《维摩经》来说,与初期灯史比较而言,后期灯录中所引经中文句已经少了很多,而作为活生生的人物--维摩诘的故事似乎取代了《维摩经》而成为灯史中的重要议题。由思想到人物的变化,是古典禅思想史研究中一个需要重新讨论的议题。

  有关维摩诘的形象,有一特别可圈可点的问题:到了《景德传灯录》出现后,禅宗史上的维摩诘发生了一个深刻却不为人所注意的历史叙事,即该书创造性地建构了一个由佛陀开制,而维摩接后的新的禅宗历史图式:“古佛应世,绵历无穷,不可以周知而悉数也。故近谭贤劫有千如来,暨于释迦,但纪七佛。案《长阿含经》云:七佛精进力,放光灭暗冥。各各坐诸树,于中成正觉。又曼殊室利为七佛祖师,金华善慧大士,登松山顶行道,感七佛引前,维摩接后。今之撰述,断自七佛而下。”我们不能以简单的附会旧传来看待这一故事的制作,该书号称是一部“校岁历以愆殊,约史籍而差谬,咸用删去,以资传信”的严肃的宗史编着。这个以善慧傅翕大师的定境为证,而看似有点虚构的禅宗历史故事是如何逐步形成的,还需要做进一步勘证。不过,这一建构的历史图式却存在着另一种暗示,即到了宋代禅宗的史撰中,维摩及其《维摩经》的地位已经非同寻常地超越了初期禅宗传统所建立起来的《楞伽经》《金刚经》传统,而具有了标志性意味。维摩在禅门形象中的抬升,从另一侧面说明了古典禅的思想与行事风格也发生了典范性变化。经中的维摩诘在思想上具有不依传统,以破显立的作风,并强调了佛法超越言说而入于不思议的法流。僧肇(384-414)曾说《维摩经》“语宗极则以不二为门,凡此众说皆不思议之本也”,而这些恰恰都是古典禅师们心中所心仪的理想宗师的形象。《景德传灯录》只是创立了一个基本的法式,后续的“灯录”仍然有所延续。

  从宋代灯史的形成史中,可以隐然探究出一点线索。自南宋的《联灯会要》(1183)开始,继承发展了《景德传灯录》的基本图式,而在“七佛”与“西天祖师”之间增加了“竺乾诸大贤圣”章,专集印度佛教史上的诸位著名大士,如文殊、天亲、善财等,而维摩诘也成为其中重要一位。在该章中,从《维摩经》中所录有关维摩的故事还占有相当的分量。这包括维摩与文殊论“入不二法门”、维摩与须菩提的对话,以及舍利弗与天女对话等。这些都是《维摩经》中的著名故事。到了集宋代灯录于大成的《五灯会元》(1252),则不仅有意识地全盘承接《景德传灯录》所确立的“七佛引前,维摩接后”这一传说,而且重新整合编排北宋以来的灯录传统,其中对“竺乾诸大贤圣”章的内容进行了整删,而成“西天东土应化圣贤”一章。该章把维摩单列于天亲菩萨章内,而对于《会要》中有关《维摩经》的选录部分,只保留了维摩与文殊说不二法门的一节。《五灯会元》卷二载:“维摩会上,三十二菩萨各说不二法门。文殊曰:我于一切法,无言无说,无示无识,离诸问答,是为菩萨入不二法门。于是文殊又问维摩:仁者当说何等是菩萨入不二法门,维摩默然。文殊赞曰:乃至无有语言文字,是菩萨真入不二法门。”有趣的是,宋代灯录有关维摩的塑造更加趋向于静默主义的法流,《五灯会元》有意识地强调了《维摩经》中“入不二法门”离言悟禅的一面,而这也正体现了“古典禅”以来中国禅宗思想的流变。

  (本文原载《南国学术》2018年第3期第503-517页,转载未收录原文注释。)

  龚隽,1990年在华东师范大学获哲学硕士学位,1993年在武汉大学获哲学博士学位,1993-2001年任教于华南师范大学哲学研究所,2003年在哈佛大学东亚系做访问学者,现为中山大学人文学院佛学研究中心主任、教授、博士生导师,兼任《汉语佛学评论》主编,主要从事中国佛教思想史的研究,代表性著作有《禅史钩沉:以问题为中心的思想史论述》《觉悟与迷情:论中国佛教思想》等。雷锋论坛39777

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